DIEGO ANDRÉS PACHECO
UNIVERSIDAD DISTRITAL
La forma y todos los recuerdos o archivos preconceptuales mediante los cuales nos acercamos a la obra de arte, definitivamente definen lo que podría significar o “no significar” dicha experiencia estética. Deseo aclarar que no pretendo discutir si la interpretación “es o no” un intercambio de apreciaciones provenientes de la intención y la manipulación del artista con aquellas “dichas” condiciones que ofrece el supuesto espectador, o simplemente sujeto – sujeto a la experiencia. Frente a este tema, en “Todo en otra parte”, haciendo un esfuerzo fantasioso se encuentra un fragmento que puede colaborar o enredar esta apreciación –aunque éste no sea el tema central de la reflexión-: “Después de la página central, había leído la sección de viajes. El periódico contaba que yo estaba dándole la vuelta al mundo por etapas, y que pasaba dos meses en cada destino. El cronista sugería que en Roma, en Alepo, Isfahán, en Nashville y en Córdoba” [1]. Si en el “juego” se asume que un personaje está reflexionando acerca de lo que el autor que está describiendo su viaje piensa que debía haber hecho, y efectivamente esta versión difiere de la que ha sucedido, podemos inferir que realmente el juego se puede interpretar como una ilusión de la autonomía de la creación artística frente al deseo compositivo del autor. Obviamente, este fragmento tendría que ser adoptado como un enunciado con un sentido metafórico, haciendo una referencia al ejercicio de la interpretación.
Para tratar de aclarar o, en el mejor de los casos, de ofrecer una gama de argumentos complejizadores de la idea de que el arte no sólo tiene una función –reduccionismo- de alimentar ese ego pseudoilustrado, por medio del denominado “goce estético” –noción que tristemente todavía es difundida en los espacios académicos que están al servicio de la discusión sobre el arte y la literatura-, sino que el arte puede ofrecer la posibilidad de convertirse en un ejercicio de meta-reflexión y , en sí, de reflexión posible en muchos niveles de la experiencia humana, quisiera inicialmente enunciar un ejemplo que pone a disposición Hernando Barragán refiriéndose a la forma literaria, propia de los medios digitales, poseedora de un código particular, vulnerable a una mutación simbólica, expuesta en diferentes formas de manifestación artística: “Los virus de computador pueden ser vistos como una forma crítica de “software art”, porque ellos hacen que los denominados usuarios noten que el código digital es virulento. El software de computadoras no es simplemente una herramienta. Cada programa que pretenda ser una herramienta... Usted espera que “save” guarde su archivo y no lo borre. La sensación de entender y controlar lo que el software hace en la máquina puede hacerse solamente con la confianza en el programador” [2]. No sé si se entienda claramente que el lenguaje de programación no sólo puede ser adaptado como la herramienta que utilizamos casi con un espíritu de autómata, sino que también puede ser una visualización de lo que es, en un código lingüístico; en este caso, a partir de una alteración anómala. Esta es sólo una muestra de que esta discusión está siendo llevada a sus más extremos niveles, gracias a la irrupción de muchas alternativas dentro del arte contemporáneo. Un ejemplo más crítico se puede experimentar al revisar el documental, o cortometraje, llamado “Dellusions of modern primitivism”, en el cual se hace seguimiento de un personaje que decide que la forma más efectiva de hacer arte con su cuerpo, o el siguiente paso después del tatuaje, es recibir un disparo. En este caso se puede decir que se transita en los límites de la idea de que el arte debe volver a reivindicar al cuerpo como materia viva de su expresión, y no vamos a tocar todas las implicaciones éticas y morales a las cuales nos puede encauzar este ejemplo. A partir de pobres ejemplos puedo llegar a la materia prima que me permite recopilar un grupo de ideas, realmente generadas por la experiencia provocada al tener contacto con obras –en este caso, literarias- que, a partir de lo argumentado con anterioridad, son una evidencia de que Occidente ha constituido todo un imaginario gigantesco de lo que es la realidad, no sólo a partir de la legitimación que le ha podido otorgar el dogma practicado desde una especie de inconsciente colectivo, instituido diariamente como un gran espíritu autista, por la seguridad inquebrantable que nos ha ofrecido la “ciencia oficial”, sino, además, gracias a la eficacia de diversos procesos de invisibilización de todo el acervo de dinámicas que se pueden constituir como formas de conocimiento o certezas culturales, no sólo “afuera” de la cultura occidental, sino dentro de ella misma. Dentro de este bolo literario quisiera ubicar a “Todo en otra parte”, y no sólo dentro de una lista, sino como provocador de algún tipo de discusión.
Sería medianamente agradable pensar que este tipo de experiencias suelen lograr o, a veces, pretenden lograr, vivenciar o, por lo menos, observar desde cualquier tipo de óptica esos pliegues de la realidad que nos separan con lo que está afuera, o con lo que podemos llamar el “afuera”: “La primera aventura peligrosa es, pues, con la muerte. Si al escapar del poder no se encuentra el pliegue de la subjetivación sino “la absoluta ausencia de ser”, el proceso puede conducir al hundimiento en la muerte o en la locura. Foucault ha dado de ello un gran ejemplo con Raymond Roussel. Los libros de Roussel buscan un lenguaje independiente de toda dirección, un lenguaje que no dé lugar a interpretaciones, que no sea la manifestación de un sujeto, que no presente ninguna significación preestablecida, que ofrezca en suma una “rigurosa ausencia de ser” [3]. Se podría intuir que el acto de lectura se está convirtiendo en este momento en un proceso de subjetivación, siempre y cuando se puedan descentrar un poco los elementos como el ego y los preconceptos normativos que direccionan, casi siempre, la lectura literaria. Tal vez ni siquiera los preconceptos normativos, sino, para ser más concretos: “la conciencia de la verdad y las certezas tal y como las conocemos”. También se podría hablar de elementos que hacen parte de móviles que logran demostrar que en el mundo se puede reivindicar legítimamente todo aquello que no hace parte de lo racional, o del campo de la racionalidad. Dentro de una discusión terminológica es posible plantear esta idea en un plano de “una racionalidad que se erige frente a otras racionalidades”, pero sería importante redefinir hasta qué punto se puede hablar de “otras racionalidades”, y si sería justo con una cantidad de formas de percibir, transitar, comprender, vivir el mundo, decir que hacen parte de este conjunto. Valdría la pena reflexionar sobre si ésta sería otra forma de invisibilizar su validez epistemológica a partir del mismo lenguaje de las ciencias humanas; y también valdría la pena reflexionar sobre la cabida en nuestras nociones de realidad de lo “irracional”, entendido esto como dinámicas que están afuera de los campos de cualquier tipo de razonamiento:
“La superstición es aquello de lo que no se puede rendir cuenta en una racionalidad que trata de borrar el resto o el regreso del espectro ¿verdad? De menospreciarlo. Por ende si no hubiese resto creo que no habría magia, superstición, etcétera. Por ende interesarse en el resto es intentar, justamente dar cuenta de fenómenos como los de la superstición, de la magia (...) Y creo que todos los fenómenos dichos (de su-) marginales, dichos de superstición, de magia, de brujería, de envidia, de celos, de hechicería, etcétera, tienen relación con este resto que de alguna forma excede la ontología, si le parece , que excede el pensamiento del ser, el pensamiento de la presencia, el pensamiento que determina el resto o como residuo o como substancia. Y naturalmente es sobre todo en “Glas” donde he intentado –de manera más sistemática que en textos tan breves- desplazar el pensamiento del resto. No desplazar para producir un pensamiento nuevo, sino ver lo que en él había escondido muy, muy antiguamente, o disimulado, oculto, reprimido (...) en lo que respecta al resto. (Vuelve a prender el cigarrito)” [4].
Cuando se habla de la imposibilidad de introducir –excluir- estos fenómenos en planos de la ontología, se está poniendo en discusión el problema del deseo de racionalización. No sobra aclarar que, para nuestro propósito se está incluyendo a la literatura dentro de este grupo de fenómenos, que tienen esa capacidad de poner en jaque el edificio en el cual hemos estado parados, llamado: racionalidad. Lo interesante es que a partir de la intención de intervenir en la obra, a partir de una lógica descentrada de los presupuestos propios de la racionalidad occidental, se pueden encontrar elementos que, ya en este momento, gracias a un proceso interpretativo inconsciente son invisibilizados. Estos elementos se vuelven invulnerables a algún tipo de desvirtuación facilista, si se tiene en cuenta que las lógicas mediante las cuales nos hemos acercado a la “realidad” y al mundo son producto de una creencia que sólo ha sido avalada por una fe ciega en la verdad. La verdad adquiere su carácter de “veracidad” mediante procesos de legitimación inducidos a lo largo de la historia, con el fin de instituir formas de pensamiento adaptables a los procesos de reproducción de las formas de poder aún existentes, transformadas pero existentes. El aparato ideológico que ha posibilitado este proceso a lo largo de la historia, que nos brinda esa seguridad, que superpone con un ego superior a cualquiera que no esté dentro de este circuito, es la ciencia. Entonces, se puede fácilmente afirmar que simplemente “creemos” en la ciencia, y en consecuencia en el comportamiento y en el pensamiento racional; por esto es posible comenzar a situar los procesos de interpretación de todas estas instituciones epistemológicas a partir de diferentes ópticas sin riesgo a ser pretenciosos: “Hay problemas que el saber no soluciona. Algún día llegaremos a entender que la ciencia no es sino una especie de variedad de la fantasía, una especialidad de la misma, con todas las ventajas y peligros que la especialidad comporta” [5]. El prólogo tomado por Jodorowsky de “El libro de ella” de Georg Groddeck, me lleva inevitablemente a la idea de mito, de cómo la ciencia ha ayudado a construir los mitos en los cuales creemos, apoyados en la base indestructible de la racionalidad, y si se piensa más a fondo en los rituales que invocamos en nombre de la ciencia. Si la respuesta no es clara, basta hacer una lectura analítica de un día común y corriente de cualquier persona o de cada uno de nosotros. La siguiente cita puede acercar a esta noción de ritual: El Eclesiastés dice: “Quien añade ciencia añade dolor”. Pero yo te digo, sólo quien conoce el dolor se acerca a la sabiduría. No puedo afirmarte que lo he logrado, no soy más que una estación en el camino de ese espíritu que viaja hacia el fin del tiempo” [6].
Retomando el camino discursivo propio de la novela en cuestión, es fácil recordar la condición previa que propone Lyotard de lo posmoderno. Se considera la idea de que la posmodernidad es una condición previa a la modernidad; esto podría ser entendido como la modernidad siendo una elaboración artificial del hombre, a causa de la necesidad de instaurar formas de poder que encajaran con su ideal y que pudieran desatornillar las instituciones de control que pudieran prevalecer en un momento histórico dado. Se puede ejercer una relación que, para este fin, está presente en “Todo en otra parte”, haciendo un giro terminológico y hablando en esta ocasión del sentido y del sin-sentido. En este caso se hablaría del sin-sentido como una condición previa al sentido; el sin-sentido hace parte del mundo y gracias a las experiencias en torno a las cuales ha girado la discusión, es loable argumentar que el sentido es una partícula lingüística que busca una necesidad o un afán de explicar el mundo, en otras palabras, de explicar el acontecimiento a raíz de la misma necesidad de legitimar una forma de racionalidad o la misma racionalidad. Una necesidad de atrapar o invisibilizar lo que no está al alcance de su comprensión, es decir el mundo:
“- Pues no –dijo Daria como quien chasquea con la lengua-. Al preferir a Luis Pedro abandonó a Felicia, que está esperando un niño. El padre puede ser Julio o Luis o Pedro y ante la duda nos ha parecido razonable que lo críe Rubén, que en el peor de los casos lo tratará como a un sobrino” [7].
A modo de ejemplo, al inscribir este fragmento en esta lógica se pueden percibir aspectos como la inclusión de relaciones humanas, como un artilugio plano que se articula como un ajedrez, que excluye cualquier tipo de implicación moral que se pueda inferir del texto. Además de la concepción de la familia como una imagen extraña que no tiene una estructura confiable y que puede ser vulnerable a cualquier vínculo sin importar algún sentir particular. La razón de haber incluido este tópico propiamente de lo humano, y tal vez observable como algo sumamente cotidiano, está relacionado con la idea de que la forma de concebir las relaciones humanas y la conformación familiar hacen parte de un producto de transformaciones aportes de la cultura occidental y, en consecuencia, del pensamiento racional. Se está llegando al punto de reconocer que la literatura se ha convertido en un divertimento, parte de un juego en el cual no se busca ningún fin en particular; este hecho termina por cumplir un papel de distensión en cuanto a la situación de extrañamiento e incomprensión que experimenta el lector. Así, los elementos incluidos, que normalmente han sido excluidos, buscan de alguna forma llegar a encontrar un reconocimiento del propósito de poder eliminar la mayor cantidad de presupuestos en el momento de leer, lo cual pretende que dicha lectura se convierta en un acto realmente creativo, si se puede aceptar esta afirmación.
NOTAS
UNIVERSIDAD DISTRITAL
La forma y todos los recuerdos o archivos preconceptuales mediante los cuales nos acercamos a la obra de arte, definitivamente definen lo que podría significar o “no significar” dicha experiencia estética. Deseo aclarar que no pretendo discutir si la interpretación “es o no” un intercambio de apreciaciones provenientes de la intención y la manipulación del artista con aquellas “dichas” condiciones que ofrece el supuesto espectador, o simplemente sujeto – sujeto a la experiencia. Frente a este tema, en “Todo en otra parte”, haciendo un esfuerzo fantasioso se encuentra un fragmento que puede colaborar o enredar esta apreciación –aunque éste no sea el tema central de la reflexión-: “Después de la página central, había leído la sección de viajes. El periódico contaba que yo estaba dándole la vuelta al mundo por etapas, y que pasaba dos meses en cada destino. El cronista sugería que en Roma, en Alepo, Isfahán, en Nashville y en Córdoba” [1]. Si en el “juego” se asume que un personaje está reflexionando acerca de lo que el autor que está describiendo su viaje piensa que debía haber hecho, y efectivamente esta versión difiere de la que ha sucedido, podemos inferir que realmente el juego se puede interpretar como una ilusión de la autonomía de la creación artística frente al deseo compositivo del autor. Obviamente, este fragmento tendría que ser adoptado como un enunciado con un sentido metafórico, haciendo una referencia al ejercicio de la interpretación.
Para tratar de aclarar o, en el mejor de los casos, de ofrecer una gama de argumentos complejizadores de la idea de que el arte no sólo tiene una función –reduccionismo- de alimentar ese ego pseudoilustrado, por medio del denominado “goce estético” –noción que tristemente todavía es difundida en los espacios académicos que están al servicio de la discusión sobre el arte y la literatura-, sino que el arte puede ofrecer la posibilidad de convertirse en un ejercicio de meta-reflexión y , en sí, de reflexión posible en muchos niveles de la experiencia humana, quisiera inicialmente enunciar un ejemplo que pone a disposición Hernando Barragán refiriéndose a la forma literaria, propia de los medios digitales, poseedora de un código particular, vulnerable a una mutación simbólica, expuesta en diferentes formas de manifestación artística: “Los virus de computador pueden ser vistos como una forma crítica de “software art”, porque ellos hacen que los denominados usuarios noten que el código digital es virulento. El software de computadoras no es simplemente una herramienta. Cada programa que pretenda ser una herramienta... Usted espera que “save” guarde su archivo y no lo borre. La sensación de entender y controlar lo que el software hace en la máquina puede hacerse solamente con la confianza en el programador” [2]. No sé si se entienda claramente que el lenguaje de programación no sólo puede ser adaptado como la herramienta que utilizamos casi con un espíritu de autómata, sino que también puede ser una visualización de lo que es, en un código lingüístico; en este caso, a partir de una alteración anómala. Esta es sólo una muestra de que esta discusión está siendo llevada a sus más extremos niveles, gracias a la irrupción de muchas alternativas dentro del arte contemporáneo. Un ejemplo más crítico se puede experimentar al revisar el documental, o cortometraje, llamado “Dellusions of modern primitivism”, en el cual se hace seguimiento de un personaje que decide que la forma más efectiva de hacer arte con su cuerpo, o el siguiente paso después del tatuaje, es recibir un disparo. En este caso se puede decir que se transita en los límites de la idea de que el arte debe volver a reivindicar al cuerpo como materia viva de su expresión, y no vamos a tocar todas las implicaciones éticas y morales a las cuales nos puede encauzar este ejemplo. A partir de pobres ejemplos puedo llegar a la materia prima que me permite recopilar un grupo de ideas, realmente generadas por la experiencia provocada al tener contacto con obras –en este caso, literarias- que, a partir de lo argumentado con anterioridad, son una evidencia de que Occidente ha constituido todo un imaginario gigantesco de lo que es la realidad, no sólo a partir de la legitimación que le ha podido otorgar el dogma practicado desde una especie de inconsciente colectivo, instituido diariamente como un gran espíritu autista, por la seguridad inquebrantable que nos ha ofrecido la “ciencia oficial”, sino, además, gracias a la eficacia de diversos procesos de invisibilización de todo el acervo de dinámicas que se pueden constituir como formas de conocimiento o certezas culturales, no sólo “afuera” de la cultura occidental, sino dentro de ella misma. Dentro de este bolo literario quisiera ubicar a “Todo en otra parte”, y no sólo dentro de una lista, sino como provocador de algún tipo de discusión.
Sería medianamente agradable pensar que este tipo de experiencias suelen lograr o, a veces, pretenden lograr, vivenciar o, por lo menos, observar desde cualquier tipo de óptica esos pliegues de la realidad que nos separan con lo que está afuera, o con lo que podemos llamar el “afuera”: “La primera aventura peligrosa es, pues, con la muerte. Si al escapar del poder no se encuentra el pliegue de la subjetivación sino “la absoluta ausencia de ser”, el proceso puede conducir al hundimiento en la muerte o en la locura. Foucault ha dado de ello un gran ejemplo con Raymond Roussel. Los libros de Roussel buscan un lenguaje independiente de toda dirección, un lenguaje que no dé lugar a interpretaciones, que no sea la manifestación de un sujeto, que no presente ninguna significación preestablecida, que ofrezca en suma una “rigurosa ausencia de ser” [3]. Se podría intuir que el acto de lectura se está convirtiendo en este momento en un proceso de subjetivación, siempre y cuando se puedan descentrar un poco los elementos como el ego y los preconceptos normativos que direccionan, casi siempre, la lectura literaria. Tal vez ni siquiera los preconceptos normativos, sino, para ser más concretos: “la conciencia de la verdad y las certezas tal y como las conocemos”. También se podría hablar de elementos que hacen parte de móviles que logran demostrar que en el mundo se puede reivindicar legítimamente todo aquello que no hace parte de lo racional, o del campo de la racionalidad. Dentro de una discusión terminológica es posible plantear esta idea en un plano de “una racionalidad que se erige frente a otras racionalidades”, pero sería importante redefinir hasta qué punto se puede hablar de “otras racionalidades”, y si sería justo con una cantidad de formas de percibir, transitar, comprender, vivir el mundo, decir que hacen parte de este conjunto. Valdría la pena reflexionar sobre si ésta sería otra forma de invisibilizar su validez epistemológica a partir del mismo lenguaje de las ciencias humanas; y también valdría la pena reflexionar sobre la cabida en nuestras nociones de realidad de lo “irracional”, entendido esto como dinámicas que están afuera de los campos de cualquier tipo de razonamiento:
“La superstición es aquello de lo que no se puede rendir cuenta en una racionalidad que trata de borrar el resto o el regreso del espectro ¿verdad? De menospreciarlo. Por ende si no hubiese resto creo que no habría magia, superstición, etcétera. Por ende interesarse en el resto es intentar, justamente dar cuenta de fenómenos como los de la superstición, de la magia (...) Y creo que todos los fenómenos dichos (de su-) marginales, dichos de superstición, de magia, de brujería, de envidia, de celos, de hechicería, etcétera, tienen relación con este resto que de alguna forma excede la ontología, si le parece , que excede el pensamiento del ser, el pensamiento de la presencia, el pensamiento que determina el resto o como residuo o como substancia. Y naturalmente es sobre todo en “Glas” donde he intentado –de manera más sistemática que en textos tan breves- desplazar el pensamiento del resto. No desplazar para producir un pensamiento nuevo, sino ver lo que en él había escondido muy, muy antiguamente, o disimulado, oculto, reprimido (...) en lo que respecta al resto. (Vuelve a prender el cigarrito)” [4].
Cuando se habla de la imposibilidad de introducir –excluir- estos fenómenos en planos de la ontología, se está poniendo en discusión el problema del deseo de racionalización. No sobra aclarar que, para nuestro propósito se está incluyendo a la literatura dentro de este grupo de fenómenos, que tienen esa capacidad de poner en jaque el edificio en el cual hemos estado parados, llamado: racionalidad. Lo interesante es que a partir de la intención de intervenir en la obra, a partir de una lógica descentrada de los presupuestos propios de la racionalidad occidental, se pueden encontrar elementos que, ya en este momento, gracias a un proceso interpretativo inconsciente son invisibilizados. Estos elementos se vuelven invulnerables a algún tipo de desvirtuación facilista, si se tiene en cuenta que las lógicas mediante las cuales nos hemos acercado a la “realidad” y al mundo son producto de una creencia que sólo ha sido avalada por una fe ciega en la verdad. La verdad adquiere su carácter de “veracidad” mediante procesos de legitimación inducidos a lo largo de la historia, con el fin de instituir formas de pensamiento adaptables a los procesos de reproducción de las formas de poder aún existentes, transformadas pero existentes. El aparato ideológico que ha posibilitado este proceso a lo largo de la historia, que nos brinda esa seguridad, que superpone con un ego superior a cualquiera que no esté dentro de este circuito, es la ciencia. Entonces, se puede fácilmente afirmar que simplemente “creemos” en la ciencia, y en consecuencia en el comportamiento y en el pensamiento racional; por esto es posible comenzar a situar los procesos de interpretación de todas estas instituciones epistemológicas a partir de diferentes ópticas sin riesgo a ser pretenciosos: “Hay problemas que el saber no soluciona. Algún día llegaremos a entender que la ciencia no es sino una especie de variedad de la fantasía, una especialidad de la misma, con todas las ventajas y peligros que la especialidad comporta” [5]. El prólogo tomado por Jodorowsky de “El libro de ella” de Georg Groddeck, me lleva inevitablemente a la idea de mito, de cómo la ciencia ha ayudado a construir los mitos en los cuales creemos, apoyados en la base indestructible de la racionalidad, y si se piensa más a fondo en los rituales que invocamos en nombre de la ciencia. Si la respuesta no es clara, basta hacer una lectura analítica de un día común y corriente de cualquier persona o de cada uno de nosotros. La siguiente cita puede acercar a esta noción de ritual: El Eclesiastés dice: “Quien añade ciencia añade dolor”. Pero yo te digo, sólo quien conoce el dolor se acerca a la sabiduría. No puedo afirmarte que lo he logrado, no soy más que una estación en el camino de ese espíritu que viaja hacia el fin del tiempo” [6].
Retomando el camino discursivo propio de la novela en cuestión, es fácil recordar la condición previa que propone Lyotard de lo posmoderno. Se considera la idea de que la posmodernidad es una condición previa a la modernidad; esto podría ser entendido como la modernidad siendo una elaboración artificial del hombre, a causa de la necesidad de instaurar formas de poder que encajaran con su ideal y que pudieran desatornillar las instituciones de control que pudieran prevalecer en un momento histórico dado. Se puede ejercer una relación que, para este fin, está presente en “Todo en otra parte”, haciendo un giro terminológico y hablando en esta ocasión del sentido y del sin-sentido. En este caso se hablaría del sin-sentido como una condición previa al sentido; el sin-sentido hace parte del mundo y gracias a las experiencias en torno a las cuales ha girado la discusión, es loable argumentar que el sentido es una partícula lingüística que busca una necesidad o un afán de explicar el mundo, en otras palabras, de explicar el acontecimiento a raíz de la misma necesidad de legitimar una forma de racionalidad o la misma racionalidad. Una necesidad de atrapar o invisibilizar lo que no está al alcance de su comprensión, es decir el mundo:
“- Pues no –dijo Daria como quien chasquea con la lengua-. Al preferir a Luis Pedro abandonó a Felicia, que está esperando un niño. El padre puede ser Julio o Luis o Pedro y ante la duda nos ha parecido razonable que lo críe Rubén, que en el peor de los casos lo tratará como a un sobrino” [7].
A modo de ejemplo, al inscribir este fragmento en esta lógica se pueden percibir aspectos como la inclusión de relaciones humanas, como un artilugio plano que se articula como un ajedrez, que excluye cualquier tipo de implicación moral que se pueda inferir del texto. Además de la concepción de la familia como una imagen extraña que no tiene una estructura confiable y que puede ser vulnerable a cualquier vínculo sin importar algún sentir particular. La razón de haber incluido este tópico propiamente de lo humano, y tal vez observable como algo sumamente cotidiano, está relacionado con la idea de que la forma de concebir las relaciones humanas y la conformación familiar hacen parte de un producto de transformaciones aportes de la cultura occidental y, en consecuencia, del pensamiento racional. Se está llegando al punto de reconocer que la literatura se ha convertido en un divertimento, parte de un juego en el cual no se busca ningún fin en particular; este hecho termina por cumplir un papel de distensión en cuanto a la situación de extrañamiento e incomprensión que experimenta el lector. Así, los elementos incluidos, que normalmente han sido excluidos, buscan de alguna forma llegar a encontrar un reconocimiento del propósito de poder eliminar la mayor cantidad de presupuestos en el momento de leer, lo cual pretende que dicha lectura se convierta en un acto realmente creativo, si se puede aceptar esta afirmación.
NOTAS
[1] SANÍN, Carolina. “Todo en otra parte”. Bogotá, Planeta, 2005, p. 53
[2] BARRAGÁN, Hernando. “Software: ¿arte?” En, “Hipercubo /OK/”. Bogotá, Universidad de los Andes, 2002, p. 194
[3] GARAVITO, Edgar. “Escritos escogidos”. Medellín, Universidad Nacional, 1999, p. 134.
[4] “La entrevista de bolsillo”. Jacques Derrida responde a Freddy Téllez y Bruno Mazzoldi. Bogotá, Siglo del hombre, 2005, pp. 65-67.
[5] JODOROWSKY, Alejandro. “La danza de la realidad (psicomagia y psicochamanismo)”. Madrid, Siruela, 2001, (Prólogo).
[6] Ibíd., p. 35.
[7] SANÍN, Carolina. Op. Cit., p. 126.
Fotografía: Andrés Torres Guerrero.
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